(二）马来西亚华人传统殡葬业的重任――客死异乡的安魂
海外华人无依无靠，有家难归，热爱自己用血汗开拓和生活的土地，也怀念自己少年时生活过、作为文化根源的故乡；他们希望死者既能回去见祖先又能和在本土地下长眠的弟兄战友相聚。这使到马来西亚华人先民特别重视处理“魂归何处”的宗教问题，尤其是这个问题的背後其实是整个民族意愿。先人都是有信仰的，他们也只能从信仰去确定，他们如何能通过宗教仪式满足共同命运，完成生者的期盼和死者的遗憾。
从客观的环境来说这里是“他乡”，从荷殖到英殖都是需要华人的生产力和经济贡献，为了统治的方便，洋人是可以利用“神道设教”兼且采取敬而远之的态度去尊重他们眼中的异族宗教自由，但他们也不会欢迎华人表现太强烈的民族意识。然而，死亡的信仰与抉择其实本就是带有民族性，其意识就表现在许多义塚的碑文上。
1685年麻六甲三宝山《甲必丹李公博懋勲颂德碑》有：“捐金置地，泽及幽冥”之句。到1786年麻六甲三宝山《大功德主曾公颂德碑》又称赞继任甲必丹曾其禄的功德之一，是“或死丧而无依，则买山为之葬”。1801年槟城广东帮的《槟屿义塚墓道志》说“…一遇死亡，若不相识，为何赖乎乡亲乎？骨骸不至暴露，既可以表亲友之情，子孙易於跟寻，复可以成孝子仁人之隐…生前则为腹心之朋，死後则为义祭之友…何殊故土之群居而族处”。1890年槟城福建公司《重修波地滑公塚序》“…以周棺而公其同里也，创自咸丰之代…令死者无非闽产，何方聚魂魄以依，而生者笃念乡情，宜其获鬼神之默报之。”这些碑记，大致可以反映了马来西亚华人殡葬活动的特徵是必须对“客死异乡”的同仁妥善处理。而且，这里所说的“异乡”不是其他省份而是海外。如此一来，就不能不重视殡葬的功能，包括了在死者亡灵与生者关系间一再叮咛对民族文化及乡土的认同，以及表现如碑文所说“安魂”的宗教仪式。
要为所有客死异乡的同胞安魂，义塚的责任就不只是提供殡仪馆及葬地，而且也要由义塚组织和死者生前参与的社群负起年年节节拜祭之责。每年祭魂，是所有义塚组织之责任，春秋二祭的细则也出现在马国各义塚的章程。
我们如果知道英殖制度的山地是归各指定的群体管理，而且各群体一般也仅开放地段给自己的成员，就明白禁止不留辫子的族人埋葬是一种严厉的措施,客观上是起着持续民族认同的作用。各社区或组织如有成员客死异乡，将是由社团及义塚组织负责公祭，单身成员一旦失去葬地，也等於死後无人祭祀，这是先辈把“叛族”者变成孤魂野鬼来惩罚。这使得当时大多数的华人，居然宁可为了这一特徵在种族冲突时殉难，也不愿失去在另一世界和亲友团聚的葬身之地。
19世纪初，由於华人船工或苦力多是单身身份南来，他们在地方上需要精神慰籍，宗教服务便成了需要。从信仰出发，谁也不想便孤魂野鬼，从“香资”制度的实行，我们可以看到，法师可以确保海外华人解决死後安顿的恐惧。即使是“殡”的部份，一旦个人无依无靠，负责“葬”的公家机构也会提供法师处理基本法事，而且年年为客死者超度；又或者是一个德高望重的人去世，还是会由群体或负责葬的公家机构处理（至今马来西亚的地方领袖去世，还流行形式上的“治丧委员会”）。因此，围绕着人们“殡葬”需求谋生的各种行业，一方面受中国行业规则禁忌及鬼神道德观念的影响，另一方面则必须依赖拥有硬体的义塚组织同意给与他们执行权，如此才有经营的空间与意义。“殡”和“葬”的相关工作者在当时是不能不受到群体意识和公共机构的监督与约束的。如此便在先人的同群心理与集体需求的基础之上，形成了相对稳定而合理的服务机制。
在这样的社会中，海外华人知道客死异乡的机会平等，殖民政府和华人移民的上层阶级也了解必须确保养生送死的福利才能确保劳动者安心开拓；人们互相重视对亲友的生死大事作出交代以期後来者对自己交代。如此共同的心绪就表现在许多义塚的对联，都用上“今日吾驱归故土，他日君体也相同”。
如果我们以太平洋战争结束的时间作一个分水岭，我们可以肯定的说，从17世纪的麻六甲三宝山到20世纪全国各地现存的义山，每一座从“隆武”到“民国”纪年的坟墓，间中或有不愿意臣服者是使用“龙飞”、“天运”纪年或纯用“干支”，但墓碑中榜的“显考”或“显妣”二字之上肯定都是“皇明”、“皇清”、“民国”、“中华”。即使是当汉奸的人也不敢用日本“昭和”，而且所有墓碑毫无例外都是在上端左右方刻上县份和乡里。就连19世纪被族人视为化外的基督徒也拥有这一特点。这是位已故的人从仪式上完成了落叶归根，同时也提醒未死者勿忘故园。
马来西亚殡葬业这一根据中国人传统的魂魄观念处理“客死”者魂魄的要求，也造成了马来西亚的佛教一开始就带着民间信仰主导僧侣活动的色彩。具体的例子就在华人历史最早留下名字的佛僧“开元寺僧昆山”，他在1795年募建的三宝山的祀坛，也就是宝山亭土地祠的《建造祀坛功德碑》留名，碑文内容恰恰说明它是根据民间的信仰习惯，为“骸骨难归”的魂魄概叹“片禇不挂，盃酒无供”，又感叹“祭塚之举迄今六十余载，然少立祀坛，逐年致祭，常为风雨所阻”。这位法师显然面对了必须随顺因缘的客观因素，建祠供养法师“香资”的社群不注重正统佛教以酒为戒的基本戒律，碑上的主张也不符合现代佛教从正信角度不鼓励祭神烧衣和否定灵魂的的观点，俗人用牲礼上山祭拜先人更与僧戒有很大的出入。实际上，这说明当时当地的华人移民组成的民间社会按自己的主观意愿建构信仰，也只有华族传统上的三魂七魄观念才能满足死者的期盼：一魂安心轮回、一魂归土安息以使恶魄消散而不至危害客居社群地方与子孙，另一魂也可以随时回到故乡归附在祠堂的神主之上。
人们对安魂去魄的要求，以及来自中国不同地区的人们对各自原乡的风俗和方言自有的亲切感，也使到原本就强调“三魂七魄”应各有所归的各道教教派，尤其是在中国被视为异端的一些民间信仰，得以在马来西亚找到蕃滋的土壤。到今天为止，我们看到马国有很多中国已失传的教派为人处理殡葬。这其中有19世纪中叶为了吉隆玻甲必丹叶亚来去世而到达马来西亚的香花法苑，也有为了中马矿区而来的惠州三坛教，他们集中在原本客家人占多数的中马地区。另外，来至江西的真空道在全国各地的道坛也提供公众殡仪馆，他们自己信徒间则有一套本教的殡葬仪轨。我们也发现到在十九世纪末，槟城福建公司建立城隍庙，引进了漳州清徽天师派道士为本国福建社会服务。此外还有同善社、归空道、三一教、潮州人的同奉善堂等中国民间教派亦纷纷享用这一片土地给予的宗教自由，他们在马来西亚迄今为人们扮演度死超亡的角色，以此作为宣教及维持经费的手法。
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