(一）马来西亚华人殡葬的历史面貌――西方殖民史包围的民族认同
马来西亚华人殡葬业是经历了数百年的历史，方才累积和演变出今日的面貌。自1511年葡萄牙人占领麻六甲王朝的港口首府，一直到1640年荷兰人取而代之，以後又轮到英国人在1786年占领槟榔屿，从那时起，这个地区一直都需要中国工匠和种植人；同时之间，西方对华贸易需要，也使这地区成为华南海商集团冒海禁之险的通洋之处。尤其英殖为了工业革命的原产品需求，大量引进华人矿业与种植劳工到全马各地开荒，形成了马来西亚几乎无处没有华人、无处不需要华人义塚的历史面貌。马来西亚华人义塚的历史反映的是先民有家难归与埋骨异域荒野的开拓史，传统的华人殡葬业自从移植到了位处蕉风椰雨的马来亚土地，就面对了如走马灯过的欧洲各国殖民主义者、回应各种来自西方的文化、典章、制度与政策，最终成为新兴国家的历史与文化遗产。
马来亚半岛在15世纪的麻六甲王朝已有华人踪迹，其记载散见於中国《闽都记》、《明实录》及麻六甲遗臣抄写的口述《马来纪年》等书。16世纪时，1556年葡萄牙人Caspar da Cruz写《中国旅行记》亦曾记载过这些海商出现在麻六甲的踪迹。1563年诞生在麻六甲、17世纪最初四年也在麻六甲生活的另一位葡萄牙人Emanuel Godinho De Eredia写的《麻六甲志记》则说明麻六甲河南岸有个中国村，入口名漳州门，他的文中附录的地图也提到了中国山，即是本地华人俗称为三宝山的公塚所在之处1。17世纪的麻六甲华人多来自福建漳州一带，所以引进的丧葬习俗也是闽南习俗。同一期间，17世纪的东海岸已有客家采矿人的聚落，想来亦引进客家葬俗2。但是如今能考究的最古老华人丧葬遗迹则只有麻六甲三宝山17世纪以後留下的遗迹。其中现存最古老的是1622年的明船主黄维弘夫妇墓。3
三宝山墓碑遗迹让我们看到了当时麻六甲海港市镇的华人的政治倾向，他们曾经是郑成功海商集团的追随者。郑成功奉明朝为正朔，受荷殖封为甲必丹的麻六甲华人领袖郑芳扬的墓碑也自认为大明子民；郑芳扬替父亲郑贞淑立神主牌，内面使用的“隆武戊子”书明贞淑的死亡年月，遥奉了早在贞淑去世两年之前已经殉国的隆武帝为正朔，这是他跟随郑成功的证明，郑成功在同一年（1648）犹奉隆武为正朔反攻大陆。以後郑成功在1661年收复荷兰人占据的台湾，郑荷兵戈相见，身处东南亚荷兰势力范围的华人即使坚持蓄发不投降清廷，也只能拿荷兰通行证，不能与郑部有任何来往。郑荷关系其实在郑成功海上誓师反清後已经一路紧张，郑家後人及部下在台湾继奉永历帝为正朔，海外华人面对回不得大陆也去不了台湾的情势。但他们即使不能公开追随郑成功采用永厉年号，三宝山上的碑记也还是采用了很特殊的“龙飞”年号；三宝山的墓碑和义塚设施的碑记，出现带有“皇帝登极”意味的“龙飞”，不是当事人敢於滥造帝皇年号，它只是说明了麻六甲华人自认大明子民，在没有了明朝皇帝之後还是要以权宜方式坚持忠贞，等待真命天子回京。等到郑家归顺清廷，明朝最後无法持续，马六曱华人一直到１９世纪初还是有人坚持采用“龙飞”纪年。4
一直到民国时代之前，全马各地有不少华人在墓碑以及在墓园的祭祠里坚持用“天运”代替和拒绝清朝年号，20世纪初还能有如此的墓碑现象就不简单了。英、荷殖民地的主流是不欢迎地区上流行反清政治，这会影响他们对华贸易；但义塚在双方的理念中是宗教也是慈善福利，华人在这个洋人无从追究细节的范围之内以自己深信的鬼神之道设教，死者临到死後都要以墓碑发出民族讯号以明心志、遗教後人。
1795年募建的三宝山的《建造祀坛功德碑》，碑文内容称“先贤故老有祭塚之举，迄今六十余载；然少立祀坛，逐年致祭，常为风雨所阻”。可知在１８世纪初，以社会组织对个人的死亡处理已经包括了殡、葬、祭三个部分，使生者安心死者无憾。
17世纪到18世纪，麻六甲华人丧葬的一大特点是，公共公塚是作为社会事业的一部分，由荷兰人承认的华人领袖甲必丹领导管理。然而最早的几位甲必丹却自认大明子民，直到在台湾的明朔消亡才有用清帝年号的，可是1801年还是有人用“龙飞”年号，这只能说明他们对民族认同的忠心。他们在地方上依附异族，一开始便显得势单力薄。其中麻六甲三宝山1685年为甲必丹李君常立的颂德碑提起他“捐金置地，泽及幽冥”，其实是华人社会必须服从1640年上岸的荷兰人，向荷兰人重新购买早在一个世纪前华人已启用葬人的三宝山华人义塚5，这就更说明那时的华人由於弱势被西方侵入者殖民化、本土化。不过，对比山上1888年的《三宝井义塚资助公班衙碑记》，可以发现英殖时代的麻六甲华人领导更是弱势外交的例子。英国在1824年以印尼群岛从荷兰手中交换到麻六甲殖民地和未来马来半岛的扩张势力之後，可以对三宝山的领导不认前账。碑文说“先是其地属荷兰，既乃归英，符契不行”，义塚管理层为了华人俗称“公班衙”的英国东印度公司征地修路，便提出害怕风水地脉破坏和死者不甯，解决方案是委屈自己破财消灾，由地方领袖陈宪章以身作则，自己领捐600元，又带领族群筹了1800元，“同治丙寅年助公班衙修茸，并购送武吉巴汝山一所，与公班衙立约，不得妄取此山一杯土，以永妥华人义塚焉”。同样的史料，也正好证明了他们的政治表态。他们在很不容易的局面下，也坚持保护象徵民族认同的葬地和神主祠，给後人留下对族群意识至死不渝的精神。
从18世纪到19世纪的马来西亚殡葬业，最明显的演变是“香资制度”的确定，这一制度带进了僧侣也确保了养生送死的宗教需要。槟城广福宫、麻六甲宝山亭及新加坡恒山亭三处的史料，可以证明在清廷海禁未曾全然开放的二百年间，各地区华人和来往船主曾实行了合资供养僧侣的制度，以确保人们万一客死异乡可以获得荐亡超度的保障；他们按各自商业规模定期捐资，向义塚换取家庭子弟或雇工的埋葬权。由於主持仪式的僧人从捐资中可获得社会给予固定数目的“香资”，也可以从死者亲友获得法事的随喜供养，因此促成了当时的福建佛教僧侣南下，提供给生人和死者宗教服务。从以上三处东南亚的主要港口都市观察，我们可以发现僧人不仅要经理殡葬仪式和超度亡魂，还要操办家属要求的祭祀用品。当时不存在佛寺，他们是住在义塚附设的祠庙，僧侣主要是以照顾先人的身後大事为生。6
我们观察马来西亚殡葬业几个世纪以来的发展，会发现到马国华人传统以来的殡葬业受中国原来的社会福利观念影响。华人把“入土为安”视为世俗生命的终极目标，尤其在海外开拓，“葬”的部分必须一直是公共事业和社区福利的性质，才能给人们安全感。荷殖遇到的华人是以海商为主，英殖引进的华人是大批劳工；荷殖的做法是把地看成政府的，只要客居贸易的华人群体买地自理；而英殖19世纪中期後的作法是要华人安心卖命，由政府拨墓地给华人群体，让华人以地方组织或籍贯联合体的形式筹款自治。
当英国殖民地在19世纪把他们的文官制度带进马来西亚，并大量从中国引进种植业与锡矿业的劳动力，南来华人在恶劣环境下开拓荒土，更需要看到埋身之地也是现实的社会福利制度，以保障“入土为安”的宗教需求。英国人是根据他们自己的看法，把管理环境卫生和照顾民众生死大事，看成是政府福利部门以及地方政府的义务，但他们却把政府行为自限在拨地、拟定规章和监督。由此也就把出钱办义塚和殡仪馆的责任转嫁给各地华人社区或社群自己筹钱去包办负责。地是属於政府的主权，钱则由华人社会自己向善长仁翁求捐以及向死者家人收捐。直至今日，马来西亚大部份义塚还是根据这一模式，只有少部份义塚组织不是纯粹扮演管理者，而是拥有自己的土地。7
这一制度下，英国人把土地分发给地方的社区组织，或乾脆由地方人士组成俗称“华人义山”的管理组织，也有根据方言群之分去分配土地，让华人各自管理本社群负责的山头。殡仪馆也是如此处理，在山头的是公塚地的一部分，在市区的则有相关组织筹款购地建设，政府给予免税。这是名符其实的分而治之，优点在於英殖政府可以高枕无忧的让每一个群体依照他们原乡的地方风俗去处理殡葬，好处是免了洋人官员自己在宗教事务上的失责机会；而且一旦开山，也就提供殡仪业和造墓业等相关行业的就业机会以及刺激周遭地方的未来发展。事实上，许多组织也是依靠称为“香油钱”的捐款投资地产以及靠银行生利，确保了义塚持续至今，他们并且支援了慈善、教育和其他公益。但是这一制度的缺点也正是由於英国殖民地的权威，它让当时文化水准并不高的南来华人活在“他者眼光”建构的社会形态中，只能依英国人对华人的认识诠释自己。原本带着帮派意识的华人小群体领导，努力附和英国人佛道不分的态度去用英殖的方言群分类法看待自己华人，另外又各自希望扩展本群体的资源与地盘。结果汉族以外的回族、满族、壮族、傣族都被漠视，只好自认是广东人、广西人、海南人、福建人，他们为了怕死无葬身之地，甚至只得服从汉俗，和自己的宗教文化疏离。8
比较特殊的一个案例是新马华人到20世纪初还是把辫子视为民族特徵，而且其中一个原因是由於社会领袖以义塚的规章强化了风俗，禁止没有辫子的人下葬在义塚；这就使中国人不敢加入提倡剪辫子的洋教，也不敢同化於其他没有辫子的民族。19世纪的华人义塚，几乎都强调入葬者必须遵守华人的“圣教”，为免族人受到其余宗教或通婚影响，规定只有留辫的华人才能入土为安；这反映了当时的文化冲击和危机感。直到1911年以後，大家才受革命思潮影响，废除这一条由於南洋情款特殊比之在中国更具有尊严意义的辫子规章。9
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